内容摘要：绕三灵是白族独有的娱神娱人的民间狂欢节，是大理白族人民在苍山洱海独特的自然景观和文化历史环境中，在长期耕作生活和稻业习俗中形成的别具特色的一种“文化空间”形式。作为一种朝圣行为，它处于英国人类学家维克多·特纳所说的阈限、融合期，起到了巩固社会秩序、影响社会生活等作用，具有十分重要的功能与价值。
关键词:绕三灵朝圣阈限
“朝圣”是pilgrimage的汉译，翻译本身就蕴涵了丰富的探讨空间。人类学家莫里尼斯对朝圣这一宗教行为的定义是：“朝圣是人的一次旅行，目的是寻找一个体现了价值理想的地方或一种境界。按照惯例，朝圣的终点是一个坐落在固定地理点的圣地。这个地方要求具有极高的声望以吸引香客”。英国人类学家特纳 个全面系统地研究了以跨越地区为标志的朝圣的意义。他采用了范·盖纳普在《过渡礼仪》中的“中心”、“边缘”概念，把朝圣分解成三个过程:分隔、阈限与归合。分隔阶段指离开自己的生活地；阈限指整个朝圣的旅程，包括到达朝圣地的活动，新的情绪超越了平日的社会规则和以地域为标志的社会结构，这时会有神圣的情绪和强烈的交融状态，朝圣地自发形成了一个非地域性的社区；归合指带着新的身份重新回到出发地的过程。而整个绕三灵仪式过程是民族民间信仰与分享人的体验的仪式化设定，它处于特纳所说的三阶段中的第二阶段，即阈限、融合阶段。那么绕三灵这一阈限期是如何体现出朝圣这一宗教行为的？绕三灵仪式在朝圣路上又是如何体现其功能和价值的，它是否是对社会结构的强调和再生产？如果是，它是如何实现的？这就是本文所尝试要解决的问题。
在此，有必要对绕三灵的研究做一简要概括。首先是绕三灵全方位的论述；其次对绕三灵的起源与性质考论；第三是做专题研究，多维度、多视角地对绕三灵进行解读，如从艺术学、心理学、文化论、性学等角度的专项考察；也有从特纳阈限视角出发，认为绕三灵中涉及到的性行为在仪式过程中处于阈限状态，突破了白族社会在日常生活中建立起来的人与神的等级界限以及婚内性与婚外情界限；而白志红在《实践与阐释：大理白族绕三灵》中则持不同态度，她认为以婚外性为中心的研究视角只展现了绕三灵盛会某个时期某些人的活动，认为这是对绕三灵文化意义的过度诠释。笔者更赞同白教授的看法。梁永佳教授虽然认为绕三灵是朝圣，但其实文章中并未从朝圣的视角去深一步探讨朝圣意义，更多地是从社会学角度考察了绕三灵作为一个跨地区共同体的仪式过程。笔者在已有研究的基础上另辟蹊径，认为绕三灵是个朝圣过程，因它符合朝圣的几个要素；整个仪式行为处于阈限期，绕三灵朝圣就是在阈限期内对社会结构的一种再强调。本文也是围绕着这两点来展开论述的。
一、绕三灵的阈限期
（一）绕三灵
绕三灵这一民俗涉及大理坝子内几百个村庄（如喜洲作邑村、上关孝元村、海东江上村、下关福星村、大理市金星村等），参加者数以十万计。大理地区是云南最早的文化发祥地之一，不少考古发现证明，早在新石器时代，大理地区就有人类繁衍生息。汉魏时期的古籍文献把白族先民归属于“西南夷”族群，称其中发展较快、居住在云南腹地坝区的部落民众为“滇僰”，认为僰人族群经济文化水平超出同地域内其他族群。直到今天，白族内部社会的发展仍然不平衡，生活在山区的白族大都还采用传统的生活方式，在文化形态上与洱海中心地区的白族存在很大差异。但大理地区由于民族众多首先就具备了文化多样性特征，一些民族过去长期滞留于现代社会的某一发展阶段，其传统文化校多地保留了发展阶段中的文化形态，如大理地区白族的绕三灵，体现了古老的白族本主崇拜和社祭文化的历史渊源及原始祭祀形态。数十万计的以白族民众为主体的参与者来自大理坝子的各个村落，这些村落无一例外地算白族聚居村，他们仍以农业为主，虽说随着时代的变迁，近年来外出务工人员渐增，但耕地多数并未荒废，尽管留守村子的多为老幼妇三代人，他们依然从事着力所能及的农耕伙计。当然市场经济的发展使得部分人，尤其是女性在村子及镇上做生意的越来越多：摆摊卖杂货及地方特产，或开铺面经营服装。由于这些村落基本都靠近或坐落于大理坝子，他们的白语不是特别难懂，老一辈的口音依然浓重，但与外人交谈时也会用基本能让人理解的汉语。
绕三灵是以白族人民为主，融合其他多民族在内的，在长期农耕生活和稻作习俗中形成的以娱神、娱人为内容，以歌舞、崇祀活动为载体，含有历史、宗教、民俗、艺术、商贸等诸多文化内容的传统民间文化活动。“三灵”是洱海西岸的三个神灵象征，他们是白族特有的“本主”崇拜中的几位重要“本主”和传入大理地区的佛教神祗，供奉他们的庙宇，分别称为“佛都”（大理崇圣寺）、“神都”（大理庆洞本主庙）和“仙都”（河涘江洱河神祠）。绕三灵也称“绕山林”、“绕桑林”、“逛山林”等，白语为“观上览”或“拐上纳”，原始意义可能是指逛古代的三处公房。清末地方学者杨琼曾写有：“大理有绕三林会，……会凡四日，甲日在郡城城隍庙，乙日经三塔寺至圣源寺，丙日河涘城，丁日马九邑。盖南遵苍山麓绕至圣源寺，又北循洱海滨绕至马九邑，故谓之绕山林也”。杨琼在清末对仪式路线的记录与笔者于年4月的田野调查过程中观察到的仪式过程大体一致。
与众多调查资料不同的是，笔者在田野调查中所经历的绕三灵其实是包含三个阶段，即接金姑、送驸马及祭祀本主。这跨越三个共同体的主要仪式，实际上是一个故事的延伸和再创造，下面以图表的形式做一简要介绍。
绕三灵的三阶段示意图
阶段名称
时间
地点（路线）及主要内容
接金姑
二月初九—金姑出走、三月三—驸马离开保和寺、四月二十三—公主与驸马回家。
从二月初九一早正式给金姑换新装开始，祭拜、表演于当天结束后，二月初十至十七，祭祀队伍一路北上，依次在大仓、保和寺、湾桥、大理住宿，到达城隍庙祭拜完后，大理古城附近的居民就各自回家，喜州居民继续行至庆洞神都，逐夜住宿，在湾桥要进入保和寺参拜，表示把驸马公主送到了保和寺，四月二十三早在城隍庙送驸马公主回驸马家
送驸马
三月初二、初三
小鸡足山的保和寺，进香祭祀
祭祀本主
农历四月二十三
至二十五
“佛都”（大理崇圣寺）、“神都”（大理庆洞本主庙）和“仙都”（河涘江洱河神祠）。杀牲祭祀、进香点烛、上表焚化、诵经护神、许愿还愿。
从示意图中可以看出，通常意义上的“绕三灵”其实指的都是“祭祀本主”这一阶段，而研究者们之所以专指这个阶段，据笔者猜测，原因有二：一是调查深度不够；二是笔者在田野调查跟随朝拜队伍时，发现“接金姑”与“送驸马”阶段主要是以彝族为主，尤其是“接金姑”阶段，参加的民众90%以上都是彝族，而“祭祀本主”阶段则不同，主要以白族为主。既然绕三灵是白族独有的娱神娱人的民间狂欢节，是大理白族人民在苍山洱海独特的自然景观和文化历史环境中，在长期耕作生活和稻业习俗中形成的别具特色的一种“文化空间”形式，那么以“祭祀本主”等同于“绕三灵”似也无可厚非。虽然这三个阶段其实构成的是一个完整的故事，是一个闭合线路，但由于“祭祀本主”阶段是三阶段中最隆重、参与人数最多，且 代表性的，因此笔者打算追随多数研究者的观点，将“祭祀本主”阶段视为“绕三灵”过程，当然论述过程中在必要时也会涉及到另外两个阶段。
（二）绕三灵与阈限期
绕三灵开始前，整个社会是处于阈限前阶段，即特纳口中的“分离”阶段。在这个阶段，人们每天按部就班，日复一日地重复着日常生活，在世俗生活中每个人都必须根据自己所拥有的社会地位行事，即便在非正式的场合也不例外。在农耕为主的社会中，在小农经济的框架下，男女之间由于生理特点原因，男性似乎并不拥有比女性更优越的地位，男女分工属于正常分内之事，男人多从事的是重体力伙计，女性以家庭劳务为主。在感情的进化过程中，两性分工是一个最为重要的事件，它使人类最无私的倾向成为可能。说到男女两性尤其是年解放前的地位问题，“女性处于男性地位之下”是经常能听到的语句。“处于……之下”有两方面意思：一是指在结构中处于较低地位，二是指所有的社会生命共同的基础所在—大地和它的果实，即一个社会层面上的法律，在另一个社会层面上可能只是基础的东西。对白族人民来说，表面上无所谓“之上”、“之下”一说，男女性别的分工除了自然生理因素导致的技术分工不同外，似乎并没有别的理由让女性地位更低下。由此男性无疑也成为家庭的支撑，在女性力所不逮的方面起到至关重要的作用，如耕田、维修房屋等。如果传统文化是以妇女为参照的“和”,在现代民族国家场域，男性以其更多地接触主流文化的优势享有更多的资源，承担着重要角色，如各级村官；家庭生活中，不能否认存在的依旧是“男主外，女主内”的传统思想。在此时期，社会结构可以说是一个相当稳定的状态。此时，区域社会整合，社会需要调剂，需要注入一针强心剂，调动人们的情绪，从精神上给予他们支持。绕三灵就是这些药剂中的一味，于是，随着绕三灵的开始，人们便进入了阈限期。
特纳指出了阈限阶段的特征：“阈限”阶段是一种模糊不定的时空，不具有“阈限前”和“阈限后”社会文化生活的特征，只是一个过程；“阈限”是一种神圣的，处于中间状态的仪式时空。世俗社会复杂的分类、精细的分层及纷繁的规则都可以被消解，甚至连性别、年龄、社会地位等都可以被象征性地分解为无区别特征的模棱两可（神圣与世俗的不分）、悬而未决和不三不四的中性存在，它不属于任何一种明确的文化分类；“阈限”阶段远离世俗社会，无所谓高下、贵贱之分，人人平等是特质。
参加绕三灵的人们有三个晚上要离家住宿，分别夜宿大理古城、庆洞村和河矣城（ 阶段一直持续将近两个月之久，群众们需每晚都要住在外面）。允许社会成员离开自己平时生活的家屋空间，离开亲人，从人类学的视角进行审视，就可以看出，绕三灵是一种“‘时间之内或时间之外的片刻’，以及世俗的社会结构之内或之外的存在”，即个人或群体从原有的处境，或说社会结构所固定的位置或整体的一种文化状态中（被称为旧有形式）分离出来。绕三灵作为一种社会机制，从社会日常生活、家庭琐事、农事劳动中脱身出来，踏上参拜之路开始，绕三灵的朝客们就经历了分离期，进入阈限期。因为无论是在个人参拜路途中，还是以村庄为单位集体行动中，群众们摆脱了以往生活中的身份、地位、职业、阶层，他们之间无高下之分、贵贱之别，人人平等。这些模棱两可、不确定的属性是以仪式中多种多样的象征为手段表现出来的（如献祭、焚表、唱诵、歌舞等）。这是从香客自身角度出发，可以说他们处于阈限期，那么绕三灵期间，社会与其成员间的关系是否依然处于这种状态？历史上，绕三灵同其他民间信仰行为一样，曾遭受官方的压制，随着时代的改变与社会的进步，绕三灵在很大程度上已脱离社会控制，完全是由群众组织为主导（如莲池会）进行的，尽管从社会学视角看，成员总是处在社会控制之下的，但绕三灵相较于许多民族民间仪式（如景颇族的目瑙纵歌、南涧彝族的跳菜节等）而言，少了许多官方色彩，更不是“经济搭台、文化唱戏”的典范，可以说社会控制与社会成员之间也处于一种模糊、不清晰、不确定的状态。日常生活中，人们位于社会结构中的各阶层，必然与社会安排关系密切。因此，绕三灵仪式中，成员之间、社会与成员之间的关系都处于阈限期。
阈限阶段是仪式过程中的核心所在，它处于社会结构的交界处，是两个稳定状态之间的一种转换，其表现出的区域社会秩序是过渡性的、模糊的、不稳定的。当然，在仪式过程中，那些共同经历仪式的社会元素彼此之间形成的共同体关系是平等、非理性、直接、没有社会分层、未受外界干扰、以存在为基础，是一种“我与你”的关系，造成一种“暂时性平衡”，从这一点而言，仪式整个过程是“反结构”的。
当绕三灵结束，群众各自返家后，他们就进入了“归合”阶段。尤其是莲池会的女性成员，她们借用仪式，具有了生成能力，回到正常的社会结构中后，自己所处的象征性地位暂时有所上升，但实际地位依旧未改变。绕三灵仪式中，人们无意识地走出结构中后，依旧要回到结构中去，而他们在仪式中所经历过的混融状态，已经为此时的社会结构重新注入了活力，区域社会得到了再度整合。
仪式因具有“反结构”的属性，因而从属于阈限、交融状态。若要做个划分，在仪式举行之前，白族社会存在既定的社会结构，仪式过程只是在一定程度上强化了这种结构，仪式结束后，原有的社会结构秩序更稳定，仪式过后的社会结构的强化过程可以归为显著的上升趋势，而非相反。这一点可以通过莲池会中老年妇女参与祭祀仪式及迎神之后的共食行为追踪痕迹：中老年妇女们在平日的生活中按部就班地承担着家里屋外的家务，相较男性来讲，其地位并不占优势。然而在参加绕三灵活动期间，可以将一切原本属于自己的繁琐家事暂时统统放弃去参加祭祀，对此她们的丈夫基本没有任何微词，甚至持支持态度，无形中提高了她们的地位，使家庭关系更加和睦与牢固；同样地，共食行为也是男女老幼一起参加，并不像当今部分中国乡村中妇女仍有先不能上餐桌的习俗。
总之，绕三灵作为一种社会机制，其整个过程是处于阈限期的，但这个阈限期并不完全是特纳意义上的纯粹历经苦难挫折，也并非完全进入到一个隔离封闭的社会空间，绕三灵仪式中出现的小商贩等充分体现了两者之间的现实联系，但这些因素并不妨碍我们将绕三灵视为阈限期。
二、绕三灵朝圣与阈限期
人类学家在经过跨文化的比较研究后发现尽管朝圣类别多样，但有三个不变量是所有类别共享的：旅行、目标和香客。绕三灵仪式也正符合朝圣的全过程：离开常住地进入朝圣状态、超越情绪阈限融入朝圣环境、返回常住地重新投入日常生活三个阶段。一个完整的朝圣行为包括了所思（宗教信仰与认识）、所感（宗教情感体验）、所欲（行为需要与动机）、所为（具体的行为方式）、所依（朝圣地）。
“朝圣为每一位香客准备了足够的空间，使他能够短暂地远离自己与生俱来的各种社会限制和义务，但这一空间也只是一个向公众展示的舞台，朝圣者必须借助这一舞台并通过自己的言行向更为广泛的宗教、政治和经济秩序当众表达自己的忠诚和敬意”。
参加绕三灵的朝圣者们借外出旅行，离开原来的社会、家庭、环境以及每天居住和劳作的地方，摆脱日常的事物乃至习俗，前往一个神圣的地方，这便成为一种仪式或象征行为，它让当事人从原有的状态中解脱出来，引入到具有提升或脱胎换骨意味的新阶段，这种行为更多地具有个体性、自愿性或半制度性的。对于那些从二月初九就参加绕三灵的朝圣者们而言，他们要历时两个多月，需耗费相当大的人力、财力、物力。如笔者在田野调查时，遇见一位自称是三公主（金姑）后代的男性，他说做为后代，每年都来祭拜，家里的老人和孩子就托亲戚照顾，而这一趟旅程要持续两个月，花销大概是人均多。当笔者问及这么贵的花费能承受得了么时，他回答说不能承受也没办法，每年祭拜是一件大事，年年必来，子子孙孙以后也会这么做。采访过程中，这位三公主的后代还讲述了一个在笔者看来很神奇的经历，他说有一年因为种种原因，他们没有像往年一样按时来接三公主，得罪了张乐进求（金姑的父亲）等人，当年喜洲及大理地区就大旱，但是每次只要履行了这个仪式，必定有雨。笔者心存疑惑，但他的坚定的语气及对此的再三强调使人不得不信此事确实发生过。二月时候，并不像农历的四月份，那段时间是大理坝子内小麦、蚕豆熟透，农民忙着栽插收割的“两级同耕”之时，对雨水的渴望更加强烈。笔者猜测这时接三公主是否潜意识中是为即将到来的繁忙农耕季节时雨水的来临做准备？那么这就涉及到朝圣的动机：是什么样的力量促使朝圣者们跋涉（当然随着交通状况的改善，绕三灵已不像从前完全靠步行，但为了表示虔诚，加之地点对车行的限制，步行的路程还是相当长的），历经艰辛，去到圣地进行朝拜？
农耕社会中，朝拜者们本身就附属于特定的土地，因而宗教生活也受地域限制。然而在社会发展过程中，这些圣地就衍生出这种朝圣仪式，他们远离居住和工作地点，前往圣地进行朝圣。“圣地本是一个物质的存在，但对于朝圣者而言却是心理之承载物，它包含了朝圣者的思想、情感、欲望和反应性行为模式。换句话讲朝圣地不是个地理学概念，而是信徒们心理之创造物。因而对朝圣者而言，圣地即圣地意识”。圣地吸引香客的力量来源于人的观念与价值，经过历史、地理、社会和其他因素被结合在一个神圣中心（在绕三灵中，圣地有几个，但最中心的当是“神都”，因这里的本主是“五百神王”）。而圣地在笔者看来是与以下几个因素有关的：精神净化、圣象显灵、跋涉的路途（心灵的历经艰险）等。在特纳看来，朝圣本身是“反结构”的，因为朝圣地通常坐落在人们难以到达的山区、林地、草丛等相对日常活动地区的边缘地带；而且朝圣基本上是个人的行为，是道德约束和虔诚信仰的结果。特纳的理论在很大程度上可以有力地解释大理的情况，但也存在不足。首先，大理的朝圣地不止一个，这若干地点构成了一个闭合的回路，并由一个故事表述，它们所构成的是一个朝圣平面，也形成了朝圣路线。其次，朝圣地有的在特纳所说的“反结构”的山岭地带，有的则在城市。再次，大理的朝圣与特纳所说的人生礼仪没有关系，它主要由莲池会组织，每个人都代表自己的家户。
朝圣者们经过长久旅途到达圣地后，通过仪式力量，他们具有了情感上的共通性，以一个个新的个体与神沟通，在阈限期内实现了精神上的提升。这种沟通含三个层面的意思：与神沟通、与自然近距离接触和亲近；不同社会阶层甚至不同文化间的沟通与理解。这些在呆板的日常生活中难于实现。
在绕三灵朝圣这一阈限期内，信众一致性的虔诚信仰、集体性的长途旅程、平等性的互助合作、乃至进香结束后的共同集体记忆，呈现出了在平凡结构之中“再结构”的内涵，表达出获取人生意义的生命理想。同时，这种追寻也带来了消解误差、增进了解、推动认同的社会性效果。
三、作为通往朝圣的征途，绕三灵的功能价值与意义
（一）族性区别。英国人类学家科恩曾提出，一个群体的族性常常通过一年一度聚会加以表现，他们的一些成员也会通过表演一个舞蹈或举行一个仪式来表明他们自己。绕三灵的香客中基本没有外省游客，因为前者的目的就是一个中心地，而后者的目的是“他处”。如果从绕三灵三阶段整体上看，这点尤为明显，前两阶段以彝族、白族为主，夹杂其他少数民族，至少在笔者三次田野调查中都未发现有外省游客，虽然第三阶段间或有汉族或其他外省游客参与，但他们的目的不是旅游，便是和笔者秉持调查研究的态度相同。因此，我们是否可以说泛白族层面上的整合的仪式性表达，是部分地通过朝圣群体（也即村庄）的仪式性差异来表达的？
绕三灵中所蕴含的历史记忆、生活样态及文化展演等，是白族（彝族）强调了自己与外来者的区分，因而具有了族性的意义。艰辛的朝圣历程完成后，香客们往往带着轻松的心情仪式性地购买“土特产”作为纪念品，民间布扎、泥塑、纸花等小工艺品，带回给家里未能来的亲友，让他们也沾点“绕三灵”的“福气”，得到神灵的保佑。绕三灵期间，还会为信众和香客举办盛大的庙会，卖衣服、日用品、农具、凉粉、果脯、糕点、猪肉的小摊，沿公路一直摆到神都大门，甚至连旋转木马等游乐设施也安放空地上。如此在他们的脑海中再次强化了“地方特殊性”并成为其人生的一个重要体验，值得 回忆。
（二）区域社会秩序整合。绕三灵起到了族群凝聚、信息流动的作用。通过开展绕三灵活动，各村在喜洲庆洞村的神都聚会，神把各村连接起来，因此，历史上洱海各村之间从来没有发生过大规模的械斗或其他武力冲突。在朝圣途中，人与人之间的交流也是必不可少的，这样促进了各方面信息的流通。绕三灵这一阈限期结束，朝圣者们回归日常生活后，整个村庄或家庭更和谐，区域社会秩序得到再度整合，社会结构得以进一步巩固。同时，这一周期性的崇神活动，成为人们心灵记忆的行动载体。这一记忆技术，通过人们在朝圣活动中不断地唤醒、重构和嵌入而持续操作。
（三）学术、艺术价值所在。无论是从人类学、民族学、宗教学民俗学还是从社会学、心理学角度，绕三灵这一处于阈限期的朝圣行为都具有重要研究价值。有关绕三灵的研究很多，但多维度、全方位、宽视角地去解读还需要进一步完善。绕三灵朝圣从文化上被整合成了一个整体，但其中所蕴含的艺术价值却是不可替代的。作为白族特有的传统民族节日，绕三灵高度集中了各种白族音乐舞蹈艺术，是白族传统文化的表现形式（花柳舞、霸王鞭、对歌、白族调、大本曲、服饰等），其艺术价值源远流长，也正因此，绕三灵成为白族文化的传承平台。
四、结论
朝圣产生于人类对神明的崇拜，维系于被宗教系统化了的各类崇拜仪式。人们将心灵中的神秘感和神圣感赋予自然之物，以对圣地的崇拜来践行自己对内心神圣神圣世界的信仰。绕三灵正是通过这种外显的仪式性行为，通过一系列的象征符号，走上了朝圣的征途。宗教仪式往往是高度程式化的，从情感上吸引、打动参与者，传递情感上的安全感和社会可靠性。绕三灵的朝圣者们使自己从日常生活环境中脱离出来，强化神圣与世俗的区别，借助仪式，进入了阈限期。通过朝圣，人们能够暂时克服社会存在的差异，建构社会秩序和共同归属感。
朝圣，用它所负载的一致性对立世俗领域的族性、文化、阶级和职业的分别与不同。它所揭示的意义是建立在一种双向性的互动关系之上。即：虽然仪式的明显特征是它的重复性和保守性，但是由参与者和仪式的象征世界互相交织、产生出来的意义确是具有关联性和处境性的，在仪式中，信仰者获得与神灵相遇的显圣经验，能够重新以丰富的想象和盼望去挣开那些目前充满约制性的困境，以致在开敞性的仪式意义世界里，他们能够重构自我的身份、接受新的存有模式，建立新的价值观，即在“归合”阶段，绕三灵这一朝圣行为再度整合了区域社会秩序，巩固并强化了社会结构，使社会秩序更加稳定。
作者简介：孙艳丽，女，—，云南大学人文学院在职博士研究生，云大工会助理研究员，研究方向：中国少数民族艺术史。
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